绑着布条的双发髻“丸子头”、红色的混天绫和肚兜……今天我们日常认知中的哪吒，是一个具有极高辨识度的、典型的传统时代中国儿童形象。然而，最早的哪吒形象，则没有这么顽皮可爱，甚至也不是“中国娃娃”。

对于佛教有所了解的朋友，或许在寺庙、佛经中见过“唵”“吽”“嘛”“叭”这类口旁译音字，这类字几乎没有实际意义，基本是用于记录佛经中的译音词。没错，“哪”“吒”二字也是如此，从源头上讲，他是个地地道道的“外来神仙”。

哪吒形象，最早可追溯至印度佛教经典中的护法神“那咤”，梵文全名Nalakuvara，音译作那罗鸠婆、哪吒俱伐罗、哪吒鸠跋罗，等等。这一形象传至中国的最早时间，应在十六国时期。中天竺僧人昙无谶在北凉翻译了《佛所行赞》（《佛本行经》），其中记载：“毗沙门天王，生那罗鸠婆。”

唐代以降，随着佛教的广为流行，这类记录愈发增多。唐代菩提流志译《不空羂索神变真言经》称“哪吒鸠钵罗药（夜）叉大将”，是一位护法神，也是四大天王之一毗沙门天王的太子。

佛教的这类护法神，多外表凶狠，手持武器，以示其勇猛善战、嫉恶如仇之形象，这一时期的哪吒亦是如此，与我们今天所熟悉的小哪吒形象相去甚远。唐代不空译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中记载，那咤“三头六臂，执戟持杵”。宋代圆悟克勤著《佛果圜悟禅师碧严录》记载，“忽若忿怒哪吒，现三头六臂。”

除了佛教经典的描述，这一时期的大量艺术作品中也能见到哪吒跟随毗沙门天王的庄严护法形象。比如新疆克孜尔石窟第178窟（约于公元7世纪建造）的毗沙门天王壁画中，哪吒持戟侍立，题记作“那吒太子”。陕西榆林窟25窟（约于公元776年吐蕃占领瓜州后建造），前室门上也残存毗沙门天王赴哪吒会的形象。

以“毗沙门天王赴哪吒会”为主题的壁画，在敦煌莫高窟也有不少。这些主题的画面主要人物中，有一男子形象颇为怪异，他大头牛眼，阔鼻朝天，赤裸上身，鼓着肚皮，戴着项圈、手镯，双手合十高过头顶呈膜拜状。“毗沙门天王赴哪吒会”是一则佛教故事，内容大致为：哪吒举办了一场法会，但没有多少人参加，于是他迁怒于父亲毗沙门天王；后来，他又得知毗沙门天王法器内有阿弥陀佛，于是心生欢喜，当即跪下叩拜。

要讲清楚哪吒这位身份高贵的“神二代”的来历，就不能不提他的“神仙父亲”——毗沙门天王。毗沙门天王，佛经中又称多闻天王，是佛教四大护法之一，深受崇敬，担任镇守北方的要职。我们在踏入佛寺山门时，多会看到一座天王殿，里面就有四大天王护法的形象。据佛教经典记载，毗沙门天王身披七宝金刚庄严甲胄，显得威武不凡。他左手托着宝塔，象征着守护的职责；脚下则踏于三夜叉鬼之上，表现出他的威猛和霸气。他的职责主要是护佛、护经、护国、护众生等，也曾被视为财神和福神。据《中国佛教百科全书》中“毗沙门”条的解释，毗沙门天王有五位太子，分别是最胜、独健、哪吒、常见和禅只。哪吒之所以排行“三”太子，就是源于这一排行。

时空节点一：唐至宋代

在中国，毗沙门天王信仰始于唐朝，经西北于阗地区传入中原。唐代来华的密宗高僧不空在《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中记述自己曾受唐玄宗之邀，设坛作法，请毗沙门天王显圣，解救被吐蕃军队围困的安西城的故事。经过不空等人的推介，毗沙门天王开始受到唐朝皇帝的极力推崇，并在军队中得到普遍的祭祀。

晚唐以后，另一种本土战神崇拜逐渐在民间流传开来。那就是初唐军事家李靖，他战功显赫，出兵西北讨伐突厥、吐谷浑，声名显赫，封“卫国公”，世称“李卫公”，贞观时列名“凌烟阁二十四功臣”。李靖著有《六军镜》《卫公兵法》等多部兵书，原书多已散佚。此后还有相传记录了李靖与唐太宗谈论兵事的《唐太宗李卫公问对》，是“武经七书”之一。毗沙门天王、李靖两种战神崇拜，日积月累，经过大众的主观想象和附会，最迟不过宋代，中国本土的毗沙门天王信仰就与李靖信仰汇合到了一起，两位神也融合为一，形成了一个新神：“托塔李天王”。自此以后，毗沙门天王就改姓了“李”，其形象已经世俗化、中国化。

自此，哪吒也就理所当然成为李靖的儿子，一个叛逆的“官二代”，从而逐渐脱离原本佛教的文化语境，进入中国神的系谱之中。

时空节点二：元明时期

宋代《五灯会元?遂州圆禅师法嗣》记载：“哪吒太子析肉还母，析骨还父。然后现本身，运大神力，为父母说法。”这个故事后来得到弘扬。我们熟悉的明代小说《西游记》里，就有对这个事情的追述。但和后来我们熟悉的传说不太一样的是，《五灯会元》这个故事里的哪吒之所以这样做，是为了“度化”父母——“为父母说法”，而不是要与父母“恩断义绝”。

元代到明代期间，哪吒的形象更加丰满，并且呈现佛道融合的趋势。源于元代、刊刻于明代的《三教源流搜神大全》中记载的哪吒传说，已经和我们现在看到的非常接近了。这时候的记载说，哪吒本是玉皇驾下的大罗仙，身长六丈，头戴金轮，三头九眼八臂。只因世间多妖魔，玉帝命他下凡降伏，故托胎于托塔天王李靖之妻，为李靖的第三子。生后不久，去东海沐浴时，惹恼龙王，他杀死龙王太子，又射死诸魔领袖石矶娘娘之子，致使李靖非常生气。于是，哪吒割肉剔骨送还父亲，而抱真灵求全于佛祖。佛祖便以荷菱为骨，莲藕为肉，莲叶为衣，使其复活，并授以法轮密旨及“木长子”三字。哪吒从此便能大能小，能透河入海、移星转斗。后被玉帝封为三十六员第一总领使天神之领袖，永镇天门。这时候的“哪吒”，已经被道教文化中的“天庭”收编，成为天庭“公务员”。

这里顺便提一下，哪吒的对手——石矶娘娘，她的来源，还要早于元代。南宋洪迈《夷坚志》里，记载有一位程法师，夜里遇到一个怪物，原来是一个石精。程法师“持哪吒火球咒”，结印和石精斗法，“俄而见火球自身后出，与黑块相击，久之铿然响进而灭。”最终战胜了这个石头精。这个故事成为后来《封神演义》中哪吒大战石矶娘娘这个故事的初步原型。晚清著名学者俞樾在《小浮梅闲话》中还认为，这个故事里的火球，也是后来哪吒风火轮的基本原型。

今天我们熟悉的哪吒形象，更多来自明代小说《封神演义》和《西游记》。和元代的记载相比，《封神演义》中的记载细节更加丰富精彩了，比如哪吒闹海的故事，元代只是短短几句话，在明代小说中就变得非常饱满。与元代记载不同的是，《封神演义》中哪吒的老师从佛祖改为乾元山金光洞太乙真人。《西游记》第八十三回中，也对哪吒的生平故事做了长篇幅的回顾，和《封神演义》不同的是，《西游记》中将哪吒用莲花起死回生的，也是西方佛祖。事实上，太乙真人这个形象，是《封神演义》中原创的。

《哪吒之魔童闹海》中做藕粉的大叔、阿姨和章鱼将军等角色那一口地道的天津方言，为角色增添了独特的魅力。如果是相声票友，不难联想起天津相声名家刘文亨的一段相声，他曾学托塔天王幽默地用天津话回玉帝道：“嘛玩儿您啦，您让我拿孙猴，我打得过他吗？您别拿我打镲了。”

有趣的是，《哪吒之魔童闹海》中哪吒的师傅太乙真人使用的又是四川话。这种语言运用上的布局，体现了该电影编剧团队对各地哪吒传说的注意。《封神演义》《西游记》等小说，运用了全国各地大量道教和民间信仰中的文化资源。哪吒也是其中之一。

哪吒崇拜，包括哪吒的相关传说，在全国广为流传。据笔者统计，相传是哪吒之父李靖镇守的陈塘关的位置，就至少有天津陈塘庄、四川宜宾、四川江油、安徽固镇、河南南阳、福建惠安、浙江宁波等七八种说法，另外，就连中国澳门、中国台湾等地也有哪吒庙和哪吒塑像。

当然，我们都知道，哪吒只是神话形象，要按这个形象的源头算，他不仅不是天津人，甚至也不是中国人。网友说哪吒是“天津人”也好、“四川人”也好，虽是“玩梗”，却也触及了哪吒神话传说在各地流变这个事实。

如果，硬要为我们熟悉的小哪吒找一个故里，那么我想，最能说得通的做法，就是探寻《封神演义》作者许仲琳（此书作者另有李云翔、陆西星等说，皆为明代中晚期人）、《西游记》作者吴承恩心中哪吒故事的发生地，是哪一种，或是哪几种传说合成的？

空间维度一：“闹海”与治水

前文所述各地的哪吒传说，多在附近地方有“九湾河”“陈塘关”“陈塘庄”等地名，也都曾保有或至今仍有“哪吒庙”“哪吒行宫”等遗存，所谓的哪吒崇拜，也大多是一种水神信仰，反映了饱受水患侵扰的各地民众对一种能够治水的超自然力量的渴求。

历史上的天津也是如此，水患频仍。自天津建城以后，至新中国成立前，仅史书上有记载的水灾就有70余次之多。天津素有“九河下梢”之称，海河水系上游河流呈枫叶状，上大下小、上宽下窄、上陡下缓，每逢降雨季节，洪水汇集天津入海，一旦上游的来水量超过海河和周边湖泊的下泄、承载能力，就极易造成水灾。仅在《封神演义》作者许仲琳所处的明代中晚期，天津水患就不在少数。明万历二十年（1592），“南北运河堤多决，城西南郊皆为洪流，平地成川，田化为湖”。万历三十二年（1604），“六月淫雨两月冲决教场口岸，淹城砖二十四级，人民饿死无算”。天启二年（1622），“众水交聚，逆潮外涨，河流内潦城垣低颓，堤岸单薄，四望一壑，真称泽国”。

与其讨论哪一个地点是哪吒故事可能被采录的发生地，我们不妨换一个角度思考：既然哪吒闹海，那么，海在哪里？在自称是“哪吒故里”的以上位置中，靠近当时的“东海”的地方，有且仅有天津。

从这一点上讲，各地都有哪吒传说，这并没错。哪吒传说是全国流行的传说，但在以上地域中，只有到了天津，哪吒才可能闹海，并且渤海湾这个“海”，正符合宋、元、明代的“东海”。当时的“东海”，包括了今天的渤海、黄海以及相邻的一些海域。

天津及其周边地区之于哪吒传说，还有一个故事构建的有利条件，就是哪吒之父李靖，曾在离天津不远的蓟州留下相关史迹。今天的天津市蓟州区盘山，仍有李将军舞剑台，明代名将戚继光曾有诗云：“勒名峰上谁吾与，故李将军舞剑台”。舞剑台上，镌刻有“李从简曾游李靖舞剑台”。李从简是唐文宗时人，官至左金吾卫将军、御史大夫，其时距贞观年间不太远，题记更证实了李靖曾在这里舞过剑。另外，盘山还有万松寺，旧称“李靖庵”“卫公庵”，相传李靖曾在此居住。虽然《旧唐书?李靖传》未提及李靖曾参与东征，但李靖的相关传说，确实在蓟州境内广为流传。

实际上，天津地区及其周边，还有不少其他唐初传说，如今市区内的挂甲寺，相传为唐太宗东征归来，在此解甲休息（也有说是尉迟敬德在此解甲休息）。如果说，明代小说的作者，要为采集、构建哪吒故事，寻找一个或若干个对应现实的地域，那么，选择一个靠海、水患频繁且相传有李靖在周边活动的地域——天津，应该是较为合适的。

空间维度二：军事防御与移民文化

在哪吒传说流行的各地中，还有安徽蚌埠固镇，非常巧合的是，天津与固镇之间，有着紧密的文化联系。20世纪80年代，天津学者李世瑜等人考察发现，固镇等周边地区的居民，所操方言与天津相似，后经调研初步确定，天津话的基础方言（或称“母方言”）来自以固镇为中心的淮北平原。十多年前，天津学者谭汝为等又对固镇等地的方言再次进行了考察，确认了这一结论。天津、固镇两地，方言相近，又有共同的哪吒崇拜，那么，天津的哪吒传说，很有可能也和天津方言一样，是明代初年由安徽籍士兵及其家眷北上带来的。曾经在固镇“九湾河”和青、白二龙争斗的哪吒，早已是治水之神，到了天津，“哪吒闹海”的这一传说，得以在此基础上“二创”，进一步发展起来。笔者认为，是存在以上这种历史可能性的，即明代天津作为军事重镇，大量安徽固镇等地的淮北籍士兵戍守津门，带来方言与信仰的跨地域传播。同时，天津蓟州盘山留存“李靖舞剑台”“李靖庵”等遗迹，为李靖—哪吒父子的“在地化”提供历史场景支撑。 

哪吒形象的流变本质上是文化符号在时空维度上不断被重新诠释的过程： 

1. 时间层面的宗教竞争与叙事权转移  

唐代佛教鼎盛时，哪吒依附毗沙门天王信仰；宋元道教兴起后，其复活叙事被道教吸纳；至明代小说，则彻底成为道教神话体系的组成部分。这一过程折射出中古至近世中国宗教力量的消长。 

2. 空间层面的环境响应与地域认同构建

天津“哪吒闹海”传说的生成，既是自然地理（水患）与社会历史（移民、军事）共同作用的结果，也是地方通过神话叙事强化文化认同的策略。将超自然英雄与本土灾害记忆绑定，赋予传说以“地方性知识”的合理性。 

3. 跨时空的文化层累与符号再生产

从印度“三头六臂”护法神到天津“藕身少年”，哪吒形象历经佛教艺术、道教文本、民间口传的多重编码。每一次重构都在原有符号上叠加新意义，最终形成兼具宗教神圣性与世俗亲和力的复合文化IP。 

哪吒形象的嬗变如同一部缩微的文明交流史：时间轴上，其神格随宗教格局变迁而转型；空间轴上，其叙事因地域需求而在地化。天津及海河流域作为关键时空节点，不仅为“闹海”传说提供地理注脚，更揭示了中国民间信仰通过吸收、改造外来文化以回应本土现实问题的机制。当黑眼圈的现代哪吒在银幕上喊出“我命由我不由天”时，实则是五千年时空层积的文化基因，在当代语境中的又一次觉醒。